一
宋钘和尹文在先秦诸子中应该要算是重要的一派，《庄子·天下篇》把他们归为一系，而与儒、墨、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施并列，是七大派别中之一。《天下篇》的作者对于他们的学说有比较详细的批评，我现在且先把它抄在下边。
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。
古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。
接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：“心之行。”以聏合欢，以调海内。请（情）欲寡（原误作置）之以为主。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：“上下见厌而强见也。”
虽然，其为人太多，其自为太少。曰：“请（情）欲固寡（原亦误作置），五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图（倨）傲乎，救世之士哉！
曰：“君子不为苟察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如已也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
宋钘、尹文都是齐国稷下学士，以年辈而言，宋钘在先。宋钘在《孟子》书中作宋径，孟子称之为“先生”，而自称本名曰“轲”，足见宋长于孟，至少亦必上下年纪。尹文曾与齐湣王论士，见《吕氏春秋·正名篇》，提及“见侮不辱”义，其年辈稍后。大率宋、尹是师弟关系，宋在齐当在威王与宣王时代，尹则当在宣王与湣王时代。故在别的文献中提到这派学说的时候，便专提宋而不提尹了。
《荀子》书中论到宋子的地方最多。《非十二子篇》把他和墨翟并列为一项而加以非难。
不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。
《正论篇》屡称之为“子宋子”，而主要攻击着他的“见侮不辱”与“人之情欲寡”的学说。又说他“俨然而好说，聚人徒，立师学，成文曲”，足见宋子有不少的门徒，而荀子本人在初年大约也师事过他，不然不会在宋子之上更冠以“子”字的。荀子思想受宋子影响的地方很多，例如《解蔽篇》的主旨其实就是“别宥”的发挥，论人的心智不宜有所蔽囿。《正名篇》所发挥的也不外是“不为苟察”，“无益于天下者，明之不如已也”的主张。就是孟子也很受了宋子的影响，“养心莫善于寡欲”可算是最显著的一项了。
荀子对于寡欲主张是反对的，于《正论篇》的反对之外，于《解蔽篇》又说“宋子蔽于欲而不知得”。《正名篇》还有一大段：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”认为这些都是“小家珍说”，虽然没有指名为谁，我看主要也还是在反对宋子。
宋子又称为宋荣子。《韩非·显学篇》有以宋荣子与漆雕氏之儒对比的一段。
漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯；世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱；世主以为宽而礼之。
夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴俱在二子，人主兼而礼之。
这位宋荣子，毫无疑问地也就是宋钘。王先慎谓：“荣钘偏旁相通。《月令》腐草为萤，《吕览》、《淮南》作蚈。荣之为钘，犹萤之为蚈也。”这是正确的。因此《庄子·逍遥游篇》的“夫智效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国者，……宋荣子犹然笑之；且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加阻，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣；彼其于世，未数数然也”；这个宋荣子不用说也就是宋钘了。
宋钘在《尸子·广泽篇》又误为料子，言“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣，而己皆揜于私也。”别囿即别宥。其遗说尚保存于《吕氏春秋·去尤》与《去宥》二篇。
夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主其皆甚有所宥耶？故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣。（《去宥》）
世之听者多有所尤，多有所尤则听必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜与因人所恶。东面望者不见西墙，南乡（向）视者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）
准此可知尤与宥均系囿之假借。《吕氏》书乃杂集他人成说而成，此二篇明系一篇之割裂，殆系采自宋子《小说》十八篇之一。别囿既即别宥，则料子自即为宋子，料乃钘之讹。准匡章称章子，陈仲称仲子，尹文称文子之例，则宋钘自可称为钘子，钘与料字形是极相近的。
宋钘、尹文皆有著作。《汉书·艺文志》，小说家中有“宋子十八篇”，班固注云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”名家中有“《尹文子》一篇”，注云“说齐宣王”，颜师古引刘向云：“与宋钘俱游稷下。”又《韩非·外储说左上》：“言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画策也。”这可见宋子也有名家的倾向，不限于尹文了。
宋子之书，今已失传。传世有黄初仲长氏序“《尹文子》”，仅《大道》一篇，分为上下。学者颇有人信以为真，案其实完全是假造的。文字肤陋，了无精义，自不用说。例如《大道上》云“接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗”等语，完全蹈袭《庄子·天下篇》，而开首两句便露出了马脚。庄子所谓“接万物以别宥为始”，接者知之准备也。别有者使心无所蔽囿也，作伪者不明其义，竟当为接触与分别解，简直是在大闹笑话了。
根据这些资料，我们可以知道宋派学说的大概。它主要在谈心与情，心欲其无拘束，情欲其寡浅，本“黄老意”，是道家的一派。主张见侮不辱，禁政寝兵，因而也颇接近墨子，故荀卿以“墨翟、宋钘”为类。也谈名理，但不主张苟察，而且反对苟察，虽然与惠施、公孙龙异撰，但因谈名理，故亦被归为名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且都受了他的影响，可见和儒家的关系也并不很坏。
有了这个基本认识，我无心之间从现存的《管子》书中，发现了宋钘、尹文的遗著，那便是《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》那么几篇了。
《管子》书是一种杂烩，早就成为学者间的公论了。那不仅不是管仲作的书，而且非作于一人，也非作于一时。它大率是战国及其后的一批零碎著作的总集，一部分是齐国的旧档案，一部分是汉时开献书之令时由齐地汇献而来的。刘向《校录》序云：
所校雠中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四篇，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇，杀青而书可缮写。
这把资料的来源说得很清楚，所谓“太史书”，应该就是齐国的旧档案了。可惜刘向校书过于笼统，他因为有一套献书是称为“管子书”，于是他便把所定著的八十六篇（今亡十篇），也就定名为“《管子》”了。真的，这里不知道乾没了多少学者的著作。
宋钘、尹文都是稷下先生，他们的著作在齐国史馆里自会有所保存，因而他们的书被杂窜在现存的《管子》书里也是丝毫不足怪的事。我想不仅宋钘、尹文遭了这样的命运，就是其他的稷下先生们也一定有人遭了同样的命运，这是值得我们慢慢地去进行细心地发掘的。
那么，何以知道，《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》等篇是宋钘、尹文的遗书呢？请让我在下面加以解答吧。
二
庄子不明明告诉我们：宋钘、尹文“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心”吗？可知“白心”是这一学派的术语，而《白心篇》的内容也大抵都是不累不饰不苟不忮的这一些主张。庄子不又说过他们“语心之容，命之曰心之行”吗？“心之行”其实就是“心术”，行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。”颜师古注：“术，道径也；心术，心之所由也。”可见“心术”二字的解释也不外乎是“心之行”。而《心术下篇》言“心之形”如何如何，《内业》则言“心之刑”，或言“心之情”，刑与形字通，情与形义近，故“心之刑”，“心之形”，“心之情”，其实也就是“心之容”了。《心术》和《内业》的内容，也不外乎是别宥、寡欲、超乎荣辱、禁攻寝兵这些意思；而除这些之外还有更深一层的“黄老意”的根本义，也还有更含学术性的“不为苟察”的名理论。假使我们肯细心地把这几篇来和庄子的批评对照着读，我们可以知道它们之间简直有如影之随形，响之应声，差违的地方，差不多连丝毫也找不出的。
《心术》本分为上下二篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时，弟子所录。文极奥衍，与《道德经》无殊。
《心术下篇》是《内业篇》的副本，这是我的一个副次的发现。我曾经把《内业》来做底本，把《心术下篇》和它相同的节段比附上去，便发现了除一首一尾无可比附之外，《心术下篇》只是《内业篇》的中段，而次序是紊乱了的。依着《内业》所得的新次序，比原有的次序读起来更成条贯。因此，可知《心术下篇》只是《内业》的另一种不全的底本，因为脱简的原故，不仅失掉了首尾，而且把次第都错乱了。为容易明了起见，我率性把两者的比附写在下边吧。（《心术下篇》每一小节所标的数字，表示原有的次序。）
二篇两两对照，虽互有详略，而大抵相同，亦有可以比附之语，而错杂于中，无法割裂者，如《心术》之“形然后思，思然后知；凡心之形，过知失生”，分明与《内业》之“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣；凡心之形，过知失生”相应，然两者在本文中无法移易。又如前者之“心安是国安也，心治是国治也；治也者心也，安也者心也”，与后者之“我心治，官乃治；我心安，官乃安；治之者心也，安之者心也”亦分明相应，而亦无法移易。这怎么说明呢？这是因为两家弟子纪录一先生之言，有详有略，而亦有记忆不确，自行损益的地方。这和墨家三派所纪录的《尚贤》、《尚同》诸篇一样，虽然每篇分为上中下，而实则大同小异。有这一现象，因而可以知道《心术下》与《内业》实在就是一篇，而且必是古本，可以说是得到了双重的保证。
三
《心术上》的经文一开首说道：心在人的身体里面，就象处在人君的地位一样，五官九窍各有专司也就象百官分治的一样；心的安顿得法，九窍也才能够遵守着自己的理路。假使心一为嗜欲所充满了，那么眼睛也就看不见颜色，耳朵也就听不见声音了。因而便主张静，不主张动，主张虚欲，不主张求知。
虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外〔而〕无自夺〔乎〕？求之者不得（如）处（虚？）之者。夫圣人无求也，故能虚。
这不就是所谓“接万物以别宥为始”，“情欲寡之以为主”的理论吗？下边的传文，对于所引的这几句话的详细说明，更把“情欲寡浅”的意思明白地表示着。
世人之所职者情也（情字原作精，据俞曲园校改），去欲则寡（原作宣，以隶书形近而讹；下寡字亦作宣，则以重文致误），寡则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣。神者至贵〔者〕也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。
人皆欲知（智）而莫索之其所以知。知（原夺），彼也；所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣。虚者无藏也，故日〔去知〕。去知（此二字当重）则奚求矣？无藏则奚投矣？（投字原作设，据韵及经文“投之海外”而改。）无求无投则无虑；无虑则反覆（乎）虚矣。
在这儿情和欲是分析着的，大体上欲是被认为情之动，故去欲则情寡。神在原义上本是能伸万物的天神，但后来转变而为了人的内在精神，使神得到与心相等的意义，大约是从这儿才开始的。经文在下面又说道，“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，也不外是这个意思。传文把宫解释为心，门解释为耳目，“洁之者去好恶也”，好恶去则心洁，耳目使六通四辟了。
既去好恶便无所谓荣辱。对于这样的人，你杀也不能杀他，害也不能害他，因为他不怕遭杀，不怕受害。故尔经文说：
人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去知与故。其应也非所设也，其动也非所取也。
这不就是“见侮不辱”的基本理论吗？传文把这一节也讲得非常周到。
人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情，故曰君子。
恬愉无为，去智与故，言虚素也。
其应非所设也，其动非所取也，此言因也。因也者舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。
从这儿导引出名理论来，主张“舍己而以物为法”，便是要采取纯粹的客观态度，不仅不能杂以好恶的情欲，而且不能杂以一切俗智世故的先入成见。
物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言〔之意〕、无为之事，然后知道之纪。殊形异势，与万物异理（与上原衍不字），故可以为天下始。
这不就是“不为苟察”的基本理论吗？传文更有详细的发挥。
物固有形，形固有名。此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名。督言正名，故曰圣人。
不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其所以成（“务其”下原有“应”字，乃衍文），之（此）应之道也。
无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。
名者，圣人之所以纪万物也。
人者，立于强，务于善，未（本）于能，动于故者也，圣人无之。无之则与物异矣（随物而异之意）。异则虚。虚者，万物之始也，故曰可以为天下始。
这种纯粹的客观态度，经中称之为“静因之道”，主张得十分彻底。
过在自用，罪在变化。是故有道之君〔子〕，其处〔己〕也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。
传谓：“自用则不虚，不虚则忤于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。故道贵因。因者因其能者（以）言所用也。”故这“自用”是自作聪明，“变化”就是歪曲现实的意思。理想是要办到“若影之象形，响之应声”。
君子之处〔己〕也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者言复所于虚也。
以上是《心术上篇》的要义。
《心术下》和《内业》所敷陈的也不外是这些意思。“虚”字虽然没有再提到，而所说的差不多全部都是虚的道理。我现在单从《内业篇》引些精粹的句子在下边，可以看出和《心术上》是怎样保持着密切的平行。
形不正，德不来。中不静，心不治。
定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。
敬除其舍，精将自来。精（静）想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至（自）定。
思索生知（巧诈），慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄；不早为图，生将巽舍。
节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。
这些意见和《心术上》没有什么不同。但在《内业》里面更保存了些别的资料，便是食无求饱和“救民之斗”的基本理论。
全心在中，不可蔽匿。知（原误为和）于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。
中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害。
食莫若无饱，思莫若勿致。节适之齐，彼将自至。
这不就是“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”的基本理论吗？食无求饱，当然“五升之饭足矣”了。对于食的方法特别注意，有一节专论到“食之道”的。
凡食之道，大充，〔内〕伤而形不臧；大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成，精之所舍而知之所生。
饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广（旷）思，老则忘（原误为长，下同）虑。饱不疾动，气不通于四末；饥不广思，魄（原误为饱）而（乃）不发（原误为废）；老不忘虑，困乃速竭。
这谈“食之道”和《天下篇》的批评也正有如桴鼓之相应。但这儿所主张的是不可过饱，并不是有心欢迎饥，所谓“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夕不休”，只是庄子的讥讽而已。
《内业篇》中还有值得注意的是提出了一个“气”的存在，更神而玄之，称之为“灵气”或“精”。篇首篇尾的文字差不多就是对于这个气或灵气的叙述和赞美。
大心而敢（放），宽气而广。其形安而不移，能守一而弃万苛（奇）。见利不诱，见害不惧（这是“见侮不辱”的深一层义），宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气（原误作“云气”，据下文改），意行似天。
灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外；所以失之，以躁为害。
凡物之精，此则为生：下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。
是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。
是故此气也，不可止以力而可安以德，不可呼以声而可迎以高（原误作音，依韵改）。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果（毕）得。
这种“灵气”的强调，我们很可以看出便是孟子所说的“浩然之气”的张本。孟子形容他的“浩然之气”说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也，是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子强调刚，强调义，而《内业》则强调宽，强调仁，多少有些不同；但无疑，孟子所说的，的确是翻版，请看他说出一个“配义与道”的道字便很不自然而无着落。《内业》和《心术》的基调是站在道家的立场的，反复咏叹着本体的“道”以为其学说的脊干。这“道”化生万物，抽绎万理，无处不在，无时不在，无物不有，无方能囿。随着作者的高兴，可以称之为无，称之为虚，称之为心，称之为气，称之为精，称之为神。
道不远而难极也，与人并处而难得也。——道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。
虚而无形谓之道。——天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位（牴牾）。无所牴牾，故遍流万物而不变。
大道可安而不可说。——道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可安而不可说也。（以上《心术上》，上经下传，以——界之。）
夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋（漠）乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。
凡道无所，善心安爱（处）。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以和（原误为知，依韵改，离字古音在歌部）。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。
道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。
凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。（以上《内业》）
就这样，凡所咏叹的道，都是道家所主张的本体的道，虚之则为精神，实之则为灵气，本是一贯的东西。但在孟子咏叹“浩然之气”的时候，突然不伦不类地说出一个“道”字，岂不分明是一种赃品吗？
四
准据上面的推论，我敢于说：《心术》和《内业》两篇，毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著。既见“黄老意”，也有“名家言”，而于别宥寡情，见侮不辱，食无求饱，救斗寝兵，不求苟察，不假于物诸义无一不合。韩非子说宋荣子宽恕，庄子又说宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，也无一不与这两篇中的含义相符。
但还有更值得注意的，是他们采取道家的立场而却与儒墨旁通。救斗寝兵，食无求饱，合乎墨家的节用非攻，故荀子把宋钘与墨翟同举。而合乎儒家的地方，则是他们并不非毁仁义礼乐。
虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。——礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。〔有〕理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道（原误为宜）者也。（《心术上》）
凡人之生也，必以正平；所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。（《心术上》）
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。（《内业》）
象这些话，假使收在儒家的典籍里面，谁也不会说它们有什么不调和的地方。假使我们拘守着形式逻辑，或许也会有人根据这些话来反证《心术》、《内业》诸篇是伪书，有点牛头不对马嘴。但是，情形并不那么单纯。在这《心术》、《内业》诸篇中有旁通乎儒家的理论，倒更足以证明这些必然是宋钘、尹文的著作。因为黄老学说之所以成派，是对于儒墨斗争的一种反应。在这儿，初期的道家可能有一种合理的动态，便是站在黄老的立场以调和儒墨。我们发觉了《心术》与《内业》是宋钘、尹文的遗著，算又把这个“失掉了的连环扣”找着了。虽然同属道家，而宋钘、尹文与环渊、庄周辈不同的地方，是前者是调和派，而后者是非调和派，后者是前者的发展。《天下篇》不正明白地说着吗：“以聏合欢，以调海内”，这正是调和派的面貌。正因为这样，所以庄子不认他为本家。也正因为这样，所以孟、荀都对于宋子表示敬意，而且很明显地受了他的影响。
但《心术》与《内业》这两篇，究竟是宋钘的，还是尹文的呢？在两篇的本身我们还找不出线索来判定这个问题。这儿很可感谢的是还有《白心》一篇，线索可在这里面找着。
以《白心》名篇，不仅根据《天下篇》可以知道是这一学派的用语，而它的意义本身也就表明着这一学派的重要主张。它不外是“洁其宫”，“虚其欲”，“情欲寡浅”，或“别宥”的另一说法而已。所以它开头两句便透露着这一学派的中心思想，便是：“建当（常）立有（首），以靖（静）为宗。”假使我们还须得更进一步，把篇中的要谛和庄子所撮述的大意比较一下的话，那也是很容易的事。
不累于俗——非吾仪，虽利不为；非吾当（常），虽利不行；非吾道，虽利不取。
不饰于物——能者无名，从事无事，审量出入而观物所载。
不苟于人——天不为一物枉其时，圣人亦不为一人枉其法。（“圣人”上原衍“明君”二字，依丁士涵校改。）
不伎于众——孰能弃名与功，而还与众人同？
……孰能去辩无巧，而还与众人同道？
救斗救战的精神，表现得很为鲜明：
兵之出，出于人。其人入（入人），入于身。
左者出者也，右者入者也。出者而（能）不伤人，入者自伤也。
兵不义，不可。强而骄者损其强；弱而骄者亟死亡。强而卑义（我），信（伸）其强；弱而卑义（我），免于罔（原作罪，依韵改）。是故骄之余卑，卑之余骄。
其正名之意，即“不为苟察”的宗旨，也说得很透彻：
原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。……是以圣人之治也，静身以待之，物至而治之。正名自治，奇名自废（依王引之校本）。名正法备，则圣人无事。
口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。发于名声，凝于体色，此其可谕者也。不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。及至于至（妄？）者，教存可也，教亡可也。
“及至于至者”句不可通，第二个至字应该是妄字，形近而讹，显然是说虚妄的名物听它去，也就是所谓“以为无益于天下者，明之不如已也”的意思了。
虽然没有说到食无求饱的话，但抽象地说到了一些忌讳饱满的道理：
日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏。
持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。
但有值得注意的，是《心术》与《内业》二篇里面所没有十分发展的思想，在这儿却发展了出来。
上之随天，其次随（和）人。人不倡不和，天不始不随。
这虽然也就是“静因之道”，但显然和关尹也就是环渊的“未尝先人，而常随人”（《庄子·天下篇》）的主张相应。
人言善亦勿听，人言恶亦勿听，持而待之，空然勿两之，淑然自清。
这虽然也就是“应物若偶”，但显然是田骈、慎到派的“公而不党，易而无私，法（原误作决）然无主，趣物而不两”（《庄子·天下篇》）的态度。
天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫？又况于人？人有治之，辟（譬）之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者夫或摇之，夫或者何？若然者也。
这很有点类似于所谓“接子之或使”（《庄子·则阳篇》）。接子或作捷子，也是稷下先生之一，“或使”是说有什么在主宰。《天下篇》说：“南方有倚人焉曰黄缭，向天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。”足见天地坠陷的问题，颇为当时的学者所普遍关心，《庄子·天运篇》也有这同样的倾向。但这都是比较后起的事。
尤其值得注意的是对于“中”的观念特别加以强调。
有中有中，孰能得夫中之衷乎？
若左若右，正中而已矣，县乎日月无已也。
和以反中，形性相葆。一以无贰，是谓知道。
虽然《内业篇》也说过“正心在中，万物得度”，又屡言“全心在中”，“心全于中”，或“治心在于中”，中字都是内字的意思，与所谓正中的意思不同。不过《内业篇》也说过“不喜不怒，平正擅匈”或“心以藏心，心之中又有心”那样的话，但没有象《白心篇》这样显明地强调“中”。这似乎又是受了“皇子贵衷”，“子莫执中”或子思的中庸之类的影响了。
也提出了一个“时”的观念来，在一开首的“建常立首，以静为宗”之次，便是“以时为宝，以政为仪”。政者正也，中也，这在上节已经说过，而“时”的详细解释则是：
不可常居也，不可废舍也，随变以断事也，知时以为度也。
意思是不可固定，也不可不固定，要在因事制宜，临机应变。这很明显地又是受了儒家的影响。孟子说：“孔子圣之时者也。”提倡《易》学一派的儒者也正特别强调这时与变。易是变易，又是不易，变易就是“不可常居”，不易就是“不可废舍”了。
这些都显然是进展。因此我们可以得到一个断案，便是：《白心篇》与《心术》、《内业》为一系，而它的产生是要后些的。尹文是宋钘的晚辈，因而我们也就可以说：《心术》和《内业》是宋钘的著述或他的遗教，而《白心》则出于尹文了。这在《管子》书中也不无迹象可寻，便是《心术》与《白心》同在一卷，而《白心》是被编次在《心术》的直后。这不正表示着所据的原有资料本来是有一定的先后的吗？那么，《内业篇》为什么又编次得很后去了呢？这也不难说明，因为那是另一组资料，来源不同。
五
就这样，我感觉着我是把先秦诸子中的一个重要的学派发现了。有了这一发现，就好象重新找到了一节脱了节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒墨两派间的相互关系，才容易求得出他们的条贯。宋钘这一派，无疑是战国时代的道家学派的前驱，而它的主要动向是在调和儒墨的。
还有《枢言》一篇，其中有好些思想或辞句，和《白心篇》有平行的地方。例如：“名正则治，名倚则乱。”“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。”“致德莫如先，应适（敌）莫如后。”“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲。”这些都是很精粹的语句。但全篇的文字和思想都嫌驳杂，如无简编的错落窜杂，大约又是尹文子后人的零碎抄本了。
更其次想附带着叙述的，便是在《孟子》书中所屡次见面的告子。这个人主张“生之谓性”，“人性无分于善不善”，“仁内义外”，时常和孟子论难而遭受到孟子的反对；但孟子也佩服他，说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子·公孟篇》，墨子的二三子说他“胜为仁”，但又因为他反对墨子，便“请弃”他。据这些看来，尽管有人在说他是孟子的弟子（赵岐）或墨子的弟子（钱穆），但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候，引用了他的两句话来加以批评：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气。”（《孟子·公孙丑上》）这分明是“毋以物乱官，毋以官乱心”（《管子·心术下》）的另一种说法，所不同的只是告子把心作为了思之官，而把气（即是灵气）放在了心主宰的地位而已。据此，我们可以得出一个断案，便是告子也是宋钘的一派，看来大约也就是游学于稷下的一位学士了。他可能与宋钘是上下年纪，而在思想系统上则宋钘是他的先生。
还有一点要附带着叙述的，是稷下的一位辩者兒说的时代问题。《韩非·外储说左上》说：“兒说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。”我觉得这位兒说就是《战国策·齐策》的齐貌辩（《吕览·知士篇》作剂貌辨），《汉书·古今人表》作昆辩。盖兒误为皃（古貌字），皃又误为昆。皃辩，兒说，盖一字一名。貌辩在齐威、宣之世，是靖郭君的食客，曾经游于稷下是不会有问题的。貌辩“多疵”，《吕览》作訾，是说他好为怪论。《天下篇》“以坚白同异之辩相訾”，即此訾字义。又《吕览·君守篇》言：“鲁鄙人遗宋元王闭，元王号令于国，……莫之能解。兒说之弟子请往解之。”宋君之称王者仅王偃一代而灭亡，《荀子·王霸篇》称之为宋献，谓“索为匹夫不可得”。献元偃均一音之转，元献均非谥，其谥乃康王也。王偃当齐宣、湣之世。兒说之弟子既与王偃同时，兒说必在威、宣之世，与貌辩年代亦相符合。故余信兒说必为貌辩无疑。
知道兒说即是貌辩，则可知在齐威、宣之世已有“白马非马”之说，这是宋钘、尹文要正名而“不为苟察”的动机。白与马离析而成为各自独立的观念。白是一观念，马是一观念，一加一为二，故白加马不是马。这种观念游戏的诡辩，在告子的思想中也有它的痕迹。告子是承认“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白”的，而“白马之白”也“无以异于白人之白”，由各种白色的东西里面抽出“白”的这个观念来而使它成为独立的东西，可见告子也不免受了些兒说的影响，差不多快要跨进“苟察”的圈子里面去了。
一九四四年八月二十九日
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